Algunas cuestiones clásicas, por R. Díaz - Revista Cresol

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Algunas cuestiones relacionadas con el clásico debate ciencia-fe

 
Ricardo Díaz Calleja, militante de la HOAC. Valencia, abril de 2018.
 
  Un somero análisis de la realidad
  Reconozcamos ante todo que el capitalismo se halla en plena expansión mundial. Grosso modo: Un 10% de la población mundial posee el 90% del capital disponible. Un 1% posee el 50% de ese capital. Un 50% de la población posee exactamente el 0%. El 40% restante está dividido entre la amargura pasiva y el deseo feroz de conservar lo que se tiene frente a la “terrible” amenaza que perciben procedente del 50% de los que no tienen nada y encima son diferentes a nosotros. El objeto de la ciencia es saber, el de la técnica es poder. Las preguntas al respecto, descienden de sobre qué es la cosa hasta el para qué sirve la cosa. Pero en el contexto de la economía libre de mercado se pasa rápidamente de la dualidad significación-eficacia a la unidimensionalidad del: sólo cuenta la eficacia. La consecuencia de sacar a la ciencia del modesto, aunque importante y por supuesto, legítimo, lugar que le corresponde y someterla al imperio de la técnica acaba siendo origen de desgracia para el pobre.
 
  La segunda distinción a realizar es entre fe y religión.
  Definimos la fe (antropológica) como un dato fundamental y previo a la experiencia que articula ordenadamente los valores y da sentido a la existencia. Por eso la fe implica siempre un dato trascendente a la experiencia que se suele tomar del medio social. Pero para que la fe sea eficaz necesita de mediaciones, es decir, de instrumentos de eficacia. La fe se elige, la mediaciones se usan, cosas muy distintas aunque complementarias, pero necesarias ambas. La pregunta clave en el presente contexto es: ¿la religión que practicamos permite comprender la estructura valorativa, es decir, la fe, que decimos profesar? La respuesta a esa pregunta no es unívoca y en muchos casos es negativa. La prueba de ello, es que de acuerdo con las definiciones anteriores a una fe le pueden corresponder muchos sistemas de eficacia(mediaciones) e, inversamente, una determinada mediación puede provenir de estructuras valorativas (de fe) diferentes.
 
  En este contexto, cabe un análisis de la metodología del pensamiento científico-racionalista- empirista actual.
  Esta tarea es importante puesto que hoy día es difícil encontrar algo tan resistente a la crítica como las llamadas “ciencias duras”. En efecto, el conocimiento científico se presenta hoy como un conjunto de proposiciones indiscutibles acerca de la naturaleza que han sido obtenidas mediante observaciones exactas y la descripción formal (matemática) de las mismas.
 
  Dichas proposiciones indiscutibles se basan, sin embargo, en una simplificación artificial de la realidad, que en general no se hace explícita, pero que permite modelizar artificialmente dicha realidad para que se ajuste a un modelo matemático previamente establecido como absolutamente fiable y controlable. Por este procedimiento se hipostasía la realidad en geometría. Sin embargo, como ya había dicho Hume, al que se considera el padre del empirismo, “los solos objetos de las ciencias abstractas son la magnitud y el número y, por tanto, todo intento de de ensancharlas a formas de conocimiento más perfectas sólo conduce a ilusión y engaño”. Sin embargo el empirismo lo intenta tozudamente una y otra vez. En otras palabras: la ciencia empírica moderna no se ajusta con demasiada frecuencia a los criterios del empirismo, y el empirista si es sincero debería ser escéptico. Se ha postulado que existe una identidad secreta entre la forma-fetiche- mercancía y la forma de pensar, porque de la misma manera que el trabajo se abstrae en la mercancía (por medio de su valor de cambio), el pensamiento se hace cada vez más abstracto. Por ello, la ilusión que hace surgir la regularidad del experimento es la misma que permite concebir al ciego proceso mercantil regido por leyes inmutables que actúan independientemente del sujeto y que lo constituyen precisamente como burgués. El último paso hacia esa ilusión trascendental es, pues, la teologización de esa ilusión mítica y en eso consiste precisamente “nuestra moderna concepción del mundo” plagada de mitos y fantasías que acaban conduciendo a la muerte, empezando por la del pobre. Finalmente, se deshace la ilusión de concebir a las ciencias como derivadas de un puro interés cognoscitivo. De hecho no se “compran” científicos para saber más, sino para hacer más dinero y ganar más prestigio. Y para acabar corriendo detrás del dinerito no hacen falta tantas alforjas teológicas, ni tanta justificación pretendidamente científica, ni tanta secularización de la teología: basta decir que lo que queremos es enriquecernos a costa de los pobres y no pretender engañar a nadie con patrañas trascendentes ni teorías supuestamente científicas. Sólo cuando la razón científica acepta humildemente sus límites aparece el encanto de la gratuidad de la creación detrás de ella y la realidad se percibe como un don, pero también como un misterio, pero un misterio libre a la vez que gratuito. En el encuentro entre la libertad de elección de la fe y su aceptación como una gracia, hace de esa misma fe, no sólo un acto plenamente humano, sino uno de los momentos más elevados del proceso de humanización.
 
  Sin embargo, la ciencia permanece muda y perpleja frente a la gracia.
  Por esa razón el verdadero científico es humilde y cuando un pretendido científico es prepotente, lo más probable es que no sea un buen científico. Pero aún hay más: hay ciertas cosas que sólo se pueden entender desde la humildad de la pobreza. Hay una fuerza enorme en la humildad, decía Dostoyevsky. La humildad es invencible, remata Bernanos. De ahí la autoridad de los pobres. Así la hipoteca social que pesa sobre la riqueza tiene su contrapunto espiritual en ese débito que tienen los ricos con los pobres al hacerse éstos cargo de su salvación. El pobre se convierte así en el responsable, material y espiritualmente hablando, del rico. Pablo, el mejor comentarista de un evangelio cuya redacción, sin embargo, no conocía, proclama: “Así, mientras los judíos (hombres religiosos), piden signos, y los griegos (prototipo de razonadores inteligentes), buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los primeros y estupidez para los segundos, pero para el que cree, fuerza de Dios y sabiduría de Dios”, y sigue dando caña en la misma dirección: “porque la necedad de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres” (1Cor. 1, 22-25).
 
  Una primera fuente de conocimiento y creatividad es el dolor, que aparece frecuentemente asociado a la pobreza.
  Se ha minusvalorado el significado y la potencia creadora y humanizadora del dolor. Contra el dolor se ha propuesto la distracción o la diversión. Ambas son formas de huída, y en el fondo no son más que placebos. Es verdaderamente notable el empeño y el esfuerzo dedicado a paliar el dolor físico, esfuerzo que se antepone al dedicado a eliminar las causas del mismo. Si uno no se hace trampas y deja hablar a la experiencia, y no a las teorías, el problema del dolor es bien difícil de explicar. Cada uno descubre su dolor en el dolor del otro, de la misma manera que descubre sus propias miserias (léase pecado en términos teológicos) en las del otro. De ahí que tratemos de blindarnos frente al dolor, el propio y el ajeno y de ahí la renuncia a mirarse en el espejo del otro para no compadecerse o despreciarse hacia uno mismo al sentirse humillado por el espectáculo de las propias contradicciones. Y así acabamos odiando el propio sufrimiento en el sufrimiento del otro. Sin embargo, como dice el cura rural de Bernanos odiarse a sí mismo es más fácil de lo que parece, lo difícil es amarse como a cualquier otro miembro sufriente del cuerpo de Cristo. En el otro extremo existe una segunda forma de sobrellevar el dolor es profundizar en él como se profundiza en un misterio, es decir con rigor, respeto y contemplativamente. No entramos en nosotros mismos más que reconociendo nuestro dolor. Entonces dolor y percepción se confunden en una misma cosa. El dolor y el sufrimiento se convierten en un órgano de conocimiento. El dolor se convierte en un sexto sentido que te hace ver y comprender cosas que antes no veías ni entendías. Incluso es el dolor el que ruega por nosotros. En efecto, como dice Bloy: “El hombre tiene lugares en su corazón que todavía no existen, y para que puedan existir entra en ellos el dolor”. ¿No será que ahí, en el miserable dolor es donde está, precisamente, Dios? La respuesta definitiva la da Bernanos por boca de su querido abate Chevance en La Alegría: En nuestro pobre y pequeño mundo, el dolor es el buen Dios. Todo eso lo expresa magistralmente el propio Juan de la Cruz cuando dice: “El sufrimiento más puro, lleva consigo el más puro saber” (citado por G. Brenan en su bibliografía de Juan de la Cruz).
 
  Dentro del capítulo de otros procesos de verdad, vamos a hacer espacio para el amor.
  Cuando uno se enamora es capaz de ver y hacer cosas que no concebía. El amor es fuente primaria (en el doble sentido de preceder y de ser la más poderosa) de conocimiento, por eso, primero se ama y luego, si acaso, se comprende. Con el amor todo cobra nuevo sentido. El amor se inicia siempre en un encuentro (aunque a veces, en un primer momento, produzca chispas). Ese encuentro tiene el estatuto (metafísico en buena medida) de Acontecimiento. Es decir algo impredecible por el determinismo y en las leyes de la linealidad y el inmediatismo. En el amor se produce un proceso, una construcción, hacia la consecución de un Uno en Dos. En el Dos se mantiene la diferencia, se asume tal diferencia, la distinción, pero esa disyunción no implica separación. Juntos pero no revueltos, se dice ahora.
Amaos los unos a los otros debe empezar por: asumid la diferencia entre unos y otros. Como dice Pablo (Ga. 3, 28): no hay judío ni gentil, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, … y así podríamos seguir con todos los subconjuntos identitarios. Pero eso exige una violencia, es decir, una ascesis inicial con el propio yo. Sin embargo, paradójicamente, sólo un ser vulnerable, pobre, es capaz de amar. Por eso el que acude a amar lo hace desnudo, material y espiritualmente hablando, reconociéndose menesteroso, vulnerable e indigente a la vez que libre. En el amor uno/a elige centrarse en el ser amado de forma que todo lo demás aparece banal, despreciando incluso ese “todo lo demás” que ahoga el amor exclusivo (Lc. 8, 14). Y en la unión de esas dos indigencias aparece no sólo una inesperada riqueza, sino una nueva verdad que bajo el punto de vista experimental es irrefutable y que deviene sabiduría. Para Pablo, con el amor llega el conocimiento perfecto (1 Cor 13, 12), sueño dorado de los empiristas modernos. En el amor se produce precisamente el franqueamiento de lo imposible. Por tanto, no se puede concluir sin proclamar que existe una misteriosa conexión entre el dolor y el amor, como hace notar en su biografía sobre Juan de la Cruz un tal G. Brenan cuando menciona aquellas coplillas que las carmelitas de Beas del Segura dedicaron, y tanto emocionaron, a Juan de la Cruz recién huido de su prisión y que expresan rigurosamente la relación amor-dolor: “Quién no sabe de penas, en este valle de dolores, no sabe de cosas buenas, ni ha gustado de amores, pues penas son el traje de amadores”.

 
Algunas cuestiones relacionadas con el clásico debate Ciencia-Fe.
 
El primer propósito del presente escrito es enmarcar todo en el contexto sociopolítico del capitalismo dominante. El segundo, que tiene que ver con el primero, es tratar de ayudar a discernir los verdaderos problemas de los falsos en particular en lo relacionado con la ciencia y la fe. El tercero es efectuar una apuesta por otras formas de acceso a la verdad distinta del método empírico vigente.

 
El capitalismo se halla en plena expansión mundial y que esa expansión siempre ha conllevado crisis y guerras, medios tan brutales como necesarios para simplificar las formas de competencia y acumulación, y para consolidar la posición de los vencedores que son aquellos que, arruinando a los demás y a todo lo que pillan a su paso, logran concentrar en sus manos la mayor cantidad posible de capital.

 
Grosso modo: Un 10% de la población mundial posee el 90% del capital disponible. Un 1% posee el 50% de ese capital. Un 50% de la población posee exactamente el 0%. El 10% restante está dividido entre la amargura pasiva y el deseo feroz de conservar lo que se tiene frente a la “terrible” amenaza que perciben procedente del 50% de los que no tienen nada y encima son diferentes a nosotros. Ese somero análisis parece una contextualización obligada para no caer en el academicismo y poder entrar en el terreno de la militancia.

 
Por ello, hay que empezar por distinguir el objeto de la ciencia del objeto de la técnica (1). El objeto de la ciencia es saber, el de la técnica es poder. Las preguntas al respecto, descienden de sobre qué es la cosa hasta el para qué sirve la cosa. Pero en el contexto de la economía libre de mercado se pasa rápidamente de la dualidad significación-eficacia a la unidimensionalidad del: sólo cuenta la eficacia. La consecuencia de sacar a la ciencia del modesto, aunque importante y por supuesto, legítimo, lugar que le corresponde y someterla al imperio de la técnica, acaba siendo origen de desgracia para el pobre.

 
La segunda distinción a realizar es entre fe y religión (2). Esta distinción es algo más prolija. Definimos la fe (antropológica) como un dato fundamental y previo a la experiencia que articula y ordena los valores del sujeto y da sentido su la existencia. Por eso la fe implica siempre un dato trascendente a la experiencia que se suele tomar del medio social. Pero para que la fe sea eficaz necesita de mediaciones, es decir, de instrumentos de eficacia. La fe se elige, la mediaciones se usan, cosas muy distintas y aunque complementarias, necesarias ambas. El problema surge cuando las mediaciones absorben a la fe o viceversa. Por eso debe existir un control mutuo entre ambas: Si se proclama que con la fe no se necesitan mediaciones puede aparecer el fundamentalismo, y si domina la mediación, el inmanentismo y sus secuelas. La pérdida de fe desorienta, la pérdida de mediaciones hace ineficaz a la fe.

 
La pregunta clave en el presente contexto es: ¿la religión que practicamos permite comprender la estructura valorativa, es decir, la fe, que decimos profesar? La respuesta a esa pregunta no es unívoca y en muchos casos es negativa. La prueba de ello, es que de acuerdo con las definiciones anteriores a una fe le pueden corresponder muchos sistemas de eficacia (mediaciones) e, inversamente, una determinada mediación puede provenir de estructuras valorativas (de fe) diferentes. Del propio evangelio, y en particular de las controversias de Jesús con los escribas y fariseos (ver, por ejemplo Mc. 3, 1-5) resulta claro que los criterios religiosos son en general puramente funcionales y que por tanto están supeditados a otro de rango superior: lo que es bueno para el pobre desgraciado. La auténtica fe se plantea siempre la misma última pregunta (en apariencia no-religiosa): ¿Qué es lo más conveniente para hacer frente a las necesidades de los últimos? De la personal respuesta que se dé a esa pregunta provienen las verdaderas garantías de estar en la verdad y no de criterios o protocolos previamente establecidos. Por consiguiente es la estructura valorativo-significativa, es decir la fe, la que orienta, precede y cualifica cualquier ulterior análisis por muy científico que éste se pretenda. Por consiguiente, la ciencia económica neoliberal sólo es relevante para aquel que haya asumido previamente que el interés personal es la verdadera razón de vivir y que la salvación es el resultado del esfuerzo personal de cada uno por separado.

 
En este contexto, cabe un análisis de la metodología del pensamiento científico-racionalista-empirista actual (3). Esta tarea es importante puesto que hoy día es difícil encontrar algo tan resistente a la crítica como las llamadas “ciencias duras”. En efecto, el conocimiento científico se presenta hoy como un conjunto de proposiciones indiscutibles acerca de la naturaleza que han sido obtenidas mediante observaciones exactas y la descripción formal (matemática) de las mismas. Dichas proposiciones indiscutibles se basan, sin embargo, en una simplificación artificial de la realidad, que en general no se hace explícita, pero que permite modelizar artificialmente dicha realidad para que se ajuste a un modelo matemático previamente establecido como absolutamente fiable y controlable. Por este procedimiento se hipostasía la realidad en geometría. Sin embargo, como ya había dicho Hume, al que se considera el padre del empirismo, “los solos objetos de las ciencias abstractas son la magnitud y el número y, por tanto, todo intento de ensancharlas a formas de conocimiento más perfectas sólo conduce a ilusión y engaño”. Sin embargo el empirismo moderno lo intenta tozudamente una y otra vez. En otras palabras: la ciencia empírica moderna no se ajusta con demasiada frecuencia a los criterios del empirismo, y el empirista si es sincero debería ser escéptico. Por lo demás, ya en 1931 Gödel demostró, oponiéndose a Hilbert, que no existe un sistema matemático completo del cual se pudiera deducir todo. En otras palabras la razón y la lógica no pueden abarcarlo todo: Así la verdad es una categoría de orden superior a la demostrabilidad o a la deducción. De esta manera, ya que la lógica se ha vuelto difusa y los números que provienen del experimento están condicionados por el propio experimentador, cabe buscar otros caminos de acceso o procedimientos de verdad.

 
Del éxito innegable de ciertas actuaciones parciales no se puede, sin embargo, inferir la verdad de aquellos supuestos previos en que se basa el pensamiento científico-técnico, por más que dicho pensamiento se haya ido imponiendo cada vez más de la mano de una sociedad marcada por el poder dominante de la mercancía. De hecho, se ha postulado que existe una identidad secreta entre la forma-fetiche-mercancía y la forma de pensar (3), porque de la misma manera que el valor del trabajo se abstrae en la mercancía (por medio de su valor de cambio en forma de dinero), el pensamiento se hace cada vez más abstracto. El espíritu de abstracción es brutal. Gabriel Marcel dice que está en el origen de todas las guerras.

 
Por ello, la ilusión que hace surgir la regularidad del experimento es la misma que permite concebir al ciego proceso mercantil regido por leyes inmutables que actúan independientemente del sujeto y que lo constituyen precisamente como burgués. Lo importante es que la realidad se mantenga fuera del esquema y concomitantemente, la moral fuera del marco de la economía. Se trata de una verdadera ilusión. Pero como la ilusión está en la propia metodología de las ciencias empíricas resulta muy difícil detectarla. Dicha ilusión dice no aceptar teologías ni mitos, pero es pura teología mítica. Así el mundo real se desvanece en la medida que las ciencias empíricas dejan de cumplir su papel de modestas aproximaciones a la realidad. Por ello, es preciso que el Sujeto Verdadero (el progreso científico-técnico) crezca y yo mengüe (Jn. 3, 30). La realidad y el valor del presente se destruyen, y ninguna realidad se puede reivindicar, puesto que es un paso más en dicha ilusión, que se puede calificar de trascendental. Así, sólo queda la muerte: estamos ante la mala nueva de la muerte. La vida es sólo una muerte postergada.
 
El último paso hacia esa ilusión trascendental es, pues, la teologización de esa ilusión mítica y en eso consiste precisamente “nuestra moderna concepción del mundo” plagada de mitos y fantasías que acaban conduciendo a la muerte, empezando por la del pobre. Por su parte, el misterioso mundo de los signos matemáticos, (que suelen ser letras griegas) a los que a veces se les atribuye un carácter casi sagrado ayuda grandemente en tal empresa.

 
Bajo el punto de vista de la teología cristiana el asunto es relevante en el sentido de que lo primero que se exige a los discípulos es renunciar a la ilusión de construir el Reino de Dios en la tierra. La primera consecuencia de ello es que ni la victoria ni la derrota políticas son criterios de verdad. De igual manera, a la luz de la resurrección queda descalificado cualquier tipo de mesianismo intramundano, como el que nos promete el mercado neoliberal.

 
Finalmente, se deshace la ilusión de concebir a las ciencias como derivadas de un puro interés cognoscitivo. De hecho no se “compran” científicos para saber más, sino para hacer más dinero y ganar más prestigio. Y para acabar corriendo detrás del dinero no hacen falta tantas alforjas teológicas, ni tanta justificación pretendidamente científica, ni tanta secularización de la teología: basta decir que lo que queremos es enriquecernos a costa de los pobres y no pretender engañar a nadie con patrañas trascendentes ni teorías supuestamente científicas.

 
Con lo dicho estamos pertrechados para entrar en el clásico debate entre ciencia y fe que son ámbitos de conocimiento diferentes, puesto que como ya se indicó más arriba una cosa son las mediaciones y otra la fe. Por ello, el debate en cuestión no tiene mucho sentido. Como ya se dijo lo que en realidad cualifica y hace precisa a la ciencia, no es su metodología, sino los presupuestos con que uno se acerca al análisis de la realidad. Es el sistema de valores, en definitiva la fe, la que da sentido y significación a aquello que es objeto del estudio científico. Es lo mismo que sucede con el evangelio, que sólo es relevante para aquellos que previamente han optado por los valores inherentes al mismo y están implicados en un cambio a favor de los empobrecidos, independientemente de otras consideraciones de índole religiosa. O si no, ¿Porqué las autoridades religiosas de Israel no detectaron actividad divina alguna en Jesús de Nazaret?: había intereses previos no explicitados. Eso es exactamente lo mismo que pasó con la resurrección: sólo aquellos que previamente habían optado por, y seguido a, Jesús estaban en condiciones de re-conocerlo. Un reconocimiento que no es inmediato como les pasó a los despistados transeúntes hacia Emaús. Es esa dilación temporal entre la videncia y la creencia, entre la visión y la comprensión, lo que separa al vidente del creyente y lo que hace de la fe cristiana una actitud vital genuinamente humana, madura y responsable ante Dios y ante la historia y eso que no sabemos (científicamente) en qué consiste la resurrección, pero sí que sabemos lo que significa: el advenimiento de un hombre nuevo sin soporte legal alguno, pero producto de la gracia. La fe queda también así en el lugar que le corresponde como pura, dura, madura y oscura parte de la antropología.

 
Por tanto el verdadero problema no es entre fe y ciencia (esto sería un “ill-posed problem” en la terminología matemática, porque daría lugar a más de una solución) sino en si existen procedimientos y ámbitos de verdad ajenos a la empiría.

 
¿Pero, existen esos otros procedimientos?
 
De acuerdo con la metodología de las ciencias empíricas, la simplificadora razón pensante se echa literalmente encima del objeto cognoscitivo (la realidad) lo controla, lo domina, lo viola y lo pervierte. Por el contrario, en la contemplación, que no excluye el uso de la razón, el sujeto, sintiéndose débil y vulnerable, se deja invadir por esa realidad y se dejar preñar por ella y en eso mismo está su fortaleza. Consecuentemente, sólo cuando la razón científica acepta humildemente sus límites aparece el encanto de la gratuidad de la creación detrás de ella y la realidad se percibe como un don, pero también como un misterio, pero un misterio libre a la vez que gratuito.

 
En esa actitud de respetuosa reverencia ante la realidad, el científico deviene sabio. La realidad aparece como un valor en sí mismo y accedemos al terreno propio de la poesía, y también de la gracia y de la fe, porque la fe pertenece al ámbito de la gracia siendo tan oscura y tan poco graciosa como ella. En efecto, la fe se elige libremente, pero al mismo tiempo es recibida como una gracia. Ese encuentro entre la libertad de elección de la fe y su aceptación como una gracia, hace de esa misma fe, no sólo un acto plenamente humano, sino uno de los momentos más elevados del proceso de humanización. Sin embargo, la ciencia permanece muda y perpleja frente a la gracia. Por esa razón el verdadero científico es humilde y cuando un pretendido científico es prepotente, lo más probable es que no sea un buen científico.

 
Pero aún hay más: hay ciertas cosas que sólo se pueden entender desde la humildad de la pobreza. Hay una fuerza enorme en la humildad, decía Dostoyevsky. La humildad es invencible, remata Bernanos. De ahí la autoridad de los pobres y el poder de la pobreza. La autoridad se concede, el poder se conquista. Tiene autoridad el que es competente y tiene reconocida esa competencia, el que practica el servicio, o el que es coherente en la práctica con lo que proclama en teoría. Jesús hablaba con autoridad, a diferencia de los escribas y fariseos (Mc. 1, 27). Por eso hay una sabiduría que está autorizada desde la pobreza, porque el pobre posee la autoridad que le concede su situación social en virtud de la cual el rico se convierte en deudor del pobre. Así la hipoteca social a favor del pobre que pesa sobre la riqueza tiene su contrapunto, sobre la base de la así llamada “comunión de los santos” en ese débito espiritual que tienen los ricos con los pobres al hacerse éstos cargo de su liberación temporal a la vez que de su salvación eterna. El pobre se convierte así en el responsable, material y espiritualmente hablando, del rico.

 
Ciertamente, hay una ciencia que se adquiere con el estudio, pero a la verdadera sabiduría, de que habla el evangelio, como ahora veremos, se accede desde la pobreza. En efecto, desde hace tiempo sabemos que la opción de clase determina, o al menos condiciona, la hermenéutica, es decir las claves de interpretación de la realidad. No es lo mismo analizar la realidad cómodamente instalado en una cátedra universitaria que desde un chamizo. Salen cosas diferentes, y aún opuestas.

 
En definitiva, hay un camino privilegiado para saber y entender las cosas (de este mundo y probablemente las del otro) que consiste en elegir ser pobre. Razón por la cual casi nadie entiende casi nada y por eso: “No saben lo que hacen” (Lc. 23, 34). El evangelio mismo indica ese camino hacia la sabiduría que consiste en elegir ser pobre. De esta manera cabe una lectura interpretada del texto del evangelio en el que Jesús, según Lucas, lleno de la alegría del Espíritu exclama: “Te doy gracias Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las revelado a los pobres y porque así te ha parecido bien hacer las cosas” (Lc. 10, 21). Aquí la mística de Jesús desborda el marco del silencio en el que dicha mística está naturalmente inserta.

 
Pablo, el mejor comentarista de un evangelio cuya redacción, sin embargo, no conocía, proclama: “Así, mientras los judíos (hombres religiosos), piden signos, y los griegos (prototipo de razonadores inteligentes), buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los primeros y estupidez para los segundos, pero para el que cree, fuerza de Dios y sabiduría de Dios”, y sigue dando caña en la misma dirección: “porque la necedad de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres” (1Cor. 1, 22-25). En tales condiciones, es natural y lógico, que en una sociedad dominada por el capitalismo, la Cruz del Pobre se interprete como estupidez. Sólo quién ha sido agraciado con la capacidad de entender eso es capaz de comprender vitalmente que en la Cruz está precisamente la verdadera fuerza (técnica) y la verdadera sabiduría (ciencia) liberadora de Dios. En efecto, “Dios ha escogido lo necio según el mundo para confundir a los sabios, y lo débil del mundo para confundir a los fuertes” (1Cor. 1, 27).

 
En el capítulo 2 de la primera carta a los Corintios, Pablo da algunos detalles acerca de esa misteriosa sabiduría (1Cor.2, 7 que Juan de la  Cruz llama secreta en su Noche Oscura. No se trata de una sabiduría escondida, al abasto de unos pocos iniciados, como la de los gnósticos: la sabiduría de la que hablamos es para gente humilde y sencilla, de esa que no figura en ningún escalafón; es una sabiduría que se hace pobre para ser recibida por los pobres como tales y por los que eligen serlo. El anonadamiento de que se habla en Filipenses 2,4 es una de las más explícitas manifestaciones en forma de credo de esa sabiduría. Para los creyentes cristianos, en el seguimiento de Jesús de Nazaret, el aprendizaje de la sabiduría de los pobres constituye una pieza fundamental, o mejor todavía, una piedra angular, de su curriculum, o sea, de su proceso de cristificación.
 
Una fuente primaria de conocimiento y creatividad es el dolor. Se ha minusvalorado el significado y la potencia creadora y humanizadora del dolor. Simplificando, existen dos formas de afrontar el dolor. La primera es la distracción o la diversión. Ambas son formas de huída, y en el fondo no son más que placebos. Ciertamente, en un primer momento, el dolor produce pánico, y por ello se intenta vivir de espaldas a él. Se intentan satisfacer deseos que sólo buscan compensar las brechas abiertas por el dolor. Es verdaderamente notable el empeño y el esfuerzo dedicado a paliar el dolor físico, esfuerzo que se antepone al dedicado a eliminar las causas del mismo.

 
Si uno no se hace trampas y deja hablar a la experiencia, y no a las teorías, el problema del dolor es bien difícil de explicar porque para la postmodernidad, de la que todos somos de una forma u otra formamos parte, el sufrimiento no puede ser explicado sino de forma inmanente. ¿Y cómo resuelve la postmodernidad el problema del dolor y la muerte?. Para la postmodernidad, con Nietzsche a la cabeza, la cruz de Jesucristo es un infame ataque contra la vida. Dice la postmodernidad: Dios no existe, pero es que si existiera, habría que llevarlo ante los tribunales por consentir el dolor de los inocentes. Por eso la postmodernidad resuelve el problema mediante el mito del eterno retorno: Dionisos vuelve periódica, cíclicamente, a la vida. Esa es la clave metafísica en la que se mueve la postmodernidad. En realidad, es la estrategia acomodaticia por la cual trata de sobrevivir toda la cultura burguesa dominante. Es esa oposición entre Jesucristo y Dionisos lo que atormentó a Nietzsche hasta sus últimos días.

 
La facultad humana de producir irrealidad (o realidad truncada) aparta del buen uso del dolor, corrompe el espíritu y ciega el conducto de la gracia. Para el mundo de hoy, como dice el teniente de El Poder y la  Gloria, el dolor es un delito. El paso siguiente, claro está, consiste en buscar al autor del delito. ¿Quién pecó él o sus padres? (Jn. 9, 2) o ¿qué mal habré hecho yo para merecer esto?

 
Cada uno descubre su dolor en el dolor del otro, de la misma manera que descubre sus propias miserias (léase pecado, en términos teológicos) en las del otro. De ahí que tratemos de blindarnos frente al dolor, el propio y el ajeno y de ahí la renuncia a mirarse en el espejo del otro para no compadecerse o despreciarse hacia uno mismo al sentirse humillado por el espectáculo de las propias contradicciones. Y así acabamos odiando el propio sufrimiento en el sufrimiento del otro. Sin embargo, como dice el cura rural de Bernanos odiarse a sí mismo es más fácil de lo que parece, lo difícil es amarse como a cualquier otro miembro sufriente del cuerpo de Cristo.

 
La inteligencia no se indigna contra el dolor, simplemente lo rehúsa como un silogismo mal construido. Quién habla del dolor como de una intolerable violación, o como una absurdidad pura y dura está muy cerca de ser aplaudido por esa particular fauna que son los científicos bien-pensantes. Para ellos el amor es también un absurdo desde el momento que escapa a la ferocidad del determinismo.

 
En el otro extremo existe una segunda forma de sobrellevar el dolor que es profundizar en él como se profundiza en un misterio, es decir con rigor, respeto y contemplativamente. No entramos en nosotros mismos más que reconociendo nuestro dolor. Entonces dolor y percepción se confunden en una misma cosa. El dolor y el sufrimiento se convierten en un órgano de conocimiento. El dolor se convierte en un sexto sentido que te hace ver y comprender cosas que antes no veías ni entendías. Incluso es el dolor el que ruega por nosotros. Entonces se produce el descubrimiento de esa misteriosa capacidad que posee el dolor para generar algo nuevo y entender hasta dónde vale la pena de ser vivido, incluyendo el don sin límites que implica, porque detrás del dolor aparece la alegría de la virtud creadora que convierte al dolor en la forma más eficaz de rebelión como dice A. Breton.

 
En efecto, como dice Bloy: “El hombre tiene lugares en su corazón que todavía no existen, y para que puedan existir entra en ellos el dolor”. ¿No será que ahí, en el miserable dolor es donde está, precisamente, Dios? La respuesta definitiva la da Bernanos por boca de su querido abate Chevance en La  Alegría: En nuestro pobre y pequeño mundo, el dolor es el buen Dios.
 
Todo eso lo expresa magistralmente el propio Juan de la  Cruz cuando dice: “El sufrimiento más puro, lleva consigo el más puro saber” (citado por G. Brenan en su bibliografía de Juan de la Cruz). (Para más detalles sobre el tema del dolor ver Una reflexión sobre el dolor) (4).

 
Dentro del capítulo de otros procesos de verdad, vamos a hacer espacio para el amor. Cuando uno se enamora es capaz de ver y hacer cosas que no concebía. El amor es fuente primaria (en el doble sentido de preceder y de ser la más poderosa) de conocimiento, por eso, primero se ama y luego, si acaso, se comprende. Con el amor todo cobra nuevo sentido.
 
El amor se inicia siempre en un encuentro (que a veces, en un primer momento, produce chispas). Ese encuentro tiene el estatuto (metafísico en buena medida) de Acontecimiento. Es decir algo impredecible por el determinismo y en las leyes de la linealidad y la causalidad. En el amor se produce un proceso, una construcción, hacia la consecución de un Uno a partir de Dos. En ese Uno se mantiene la distancia, se asume esa diferencia, esa distinción, pero esa disyunción no implica separación. Juntos pero no revueltos, se dice ahora (y ya lo dijo Calcedonia). Amaos los unos a los otros debe empezar por: asumid la diferencia entre unos y otros. Como dice Pablo (Ga. 3, 28) :no hay judío ni gentil, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, …y así podríamos seguir con todos los subconjuntos identitarios. Pero eso exige una violencia, es decir, una ascesis inicial con el propio yo.
 
Se trata de una obstinada construcción que proyecta ser duradera. Se trata del duro deseo de durar. El amor verdadero triunfa de los obstáculos que el espacio, el tiempo y todo lo demás que pretende obstruirlo. Por eso el amor supone una temporalidad nueva que se ancla en lo eterno. La eternidad está incluida en la declaración de amor. Se trata de una verdadera irrupción de la eternidad en el tiempo. Por eso el amor verdadero traspasa el tiempo y no muere. La eternidad se encarna en la temporalidad per in secula seculorum.

 
No se trata de que no haya distancia, se trata de que en la ausencia hay más presencia que en la propia presencia física. La ausencia supone la pérdida de gravidez (de pesanteur, dicen los franceses) de uno sobre otro/a y deja abierta la puerta a la experiencia de la Gracia.
 
Sin embargo, paradójicamente, sólo un ser vulnerable, pobre, es capaz de amar. Por eso el que acude a amar lo hace desnudo, material y espiritualmente hablando, reconociéndose menesteroso e indigente a la vez que libre.

 
En el amor uno/a elige centrarse en el ser amado de forma que todo lo demás aparece banal, despreciando incluso ese “todo lo demás” que ahoga el amor exclusivo (Lc. 8, 14). Porque hay una fuerte componente de exclusividad en el amor. El verdadero amante acepta al ser amado tal como es, es decir, incondicionalmente. Sin embargo eso supone una ascesis permanente, para no volver la vista atrás, en ese duro trabajo de “desconexión” (¡vaya con la palabrita!) por el cual lo que antes era un ser extraño y hasta un/una rival, descubrimos a otro/a pobre. Y en la unión de esas dos indigencias aparece no sólo una inesperada riqueza, sino una nueva verdad que bajo el punto de vista experimental es irrefutable y que deviene sabiduría.

 
Y lo hace en la oscuridad de la noche, sin previsión ni mediar un previo aviso (como dijo Machin), ni como resultado de un cálculo de oportunidades. ¿Qué es la noche? Parafraseando a Juan de la Cruz, “noche es la privación del gusto en el apetito de todo aquello que es diferente del ser amado”. Se suprime la pulsión sensible hacia todos/as los/as demás sin suprimir los sentidos que quedan, sin embargo, inapetentes. Esa misma percepción actúa de mecanismo regulador al suministrarnos una base para establecer la crítica de esa razón que con toda propiedad se puede llamar mística.

 
No se trata sólo una sabiduría sino una verdad que da vida, El amor es fuente de conocimiento y conocimiento experimental aunque, a veces, difícilmente expresable. Ese es el sentido de un conocimiento cristiano al abasto, no de unos “elegidos” o “avanzados”, sino de todo sujeto humano. Y en ese sentido se puede hablar del cristianismo como de “una religión del amor”. Al mismo tiempo, el amor es transgresor de un cierto estado de cosas anterior (statu quo) ante el que se opone el mismo gesto violento de amar que se convierte automáticamente en ilegal, como, por ejemplo, sucedió con la conducta de Jesús ante la mujer sorprendida en flagrante adulterio. Pero eso tiene unos riesgos (Jesús dice: vete y no peques más, no sea que te pase algo peor. Esto peor incluye, por supuesto, la vuelta de los apedreadores por sus fueros, los de cumplir la ley a toda costa). En consecuencia la propuesta de las empresas dedicadas a los “encuentros” de amor sin riesgos, o sea, a coste cero son tan falsas como las propuestas de guerras sin “coste de vida humanas” (se refieren, naturalmente, a las vidas de los del propio bando) y los demás anuncios de la tele. No hay cálculo de oportunidades en el amor. No hay pruebas empíricas ni pruebas de zapatos a ver si se encuentra a la cenicienta a la que le quepa el zapatito pequeño. Amor sin riesgo es como la “masa puntual” de la Mecánica llamada Racional: una contradicción en los términos.

 
Para Pablo, con el amor llega el conocimiento perfecto (1 Cor 13, 12), sueño dorado de los empiristas modernos. Pero la transgresión que se les pide es demasiado dura para ellos porque se trata pura y simplemente de franquear un imposible y en el amor se produce precisamente el franqueamiento de lo imposible.

 
Por tanto, no se puede concluir sin proclamar que existe una misteriosa conexión entre el dolor y el amor, como hace notar en su biografía sobre Juan de la Cruz un tal G. Brenan cuando menciona aquellas coplillas que las carmelitas de Beas del Segura dedicaron, y tanto emocionaron, a Juan de la Cruz recién huido de su prisión y que expresan rigurosamente la relación amor-dolor:
 
“Quién no sabe de penas, en este valle de dolores, no sabe de cosas buenas, ni ha gustado de amores, pues penas son el traje de amadores”.
 
 
Ricardo Díaz Calleja, militante de la HOAC. Valencia , abril de 2018.
 
 
Breve Bibliografía.
 
Para más detalles ver L. Boff en Gracia y liberación del hombre, Ed. Cristiandad Segunda edición (1980)
 
Para más detalles ver J.L. Segundo en el tomo I (titulado Fe e Ideología, primeros cuatro capítulos) de El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Cristiandad, (1982)
 
Para más detalles consultar el trabajo Aspectos de una crítica de las ciencias matemáticas de la naturaleza, (Claus Peter Ortlieb) en el libro El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, Pepitas de Calabaza, (2009):
 
Una reflexión sobre el dolor (2016), es una aportación de un militante de la HOAC, recogida en publicaciones HOAC, y a la que se puede acceder (gratuitamente) a través del banco de iniciativas y recursos (BIR) de la propia HOAC.
 
 
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